Borges, Schelling y el Buddha

Preámbulo: Kant

En el plano de lo fenoménico, siguiendo a Kant, todo está gobernado por la ley de causa y efecto. El comportamiento de los seres humanos, como el movimiento de una piedra o el comportamiento de un animal, está determinado por causas externas. Las leyes de la física, pero también las de la química, las de la psicología, las de la genética, el contexto cultural, social, económico, político y religioso, todo serviría para explicar los actos de una persona. Si decimos que tiene “libertad”, es porque ignoramos la cadena de causas, la necesidad de sus acciones. La “libertad” es más una confesión: somos incapaces de reconstruir los determinantes que explicarían completamente lo que hace o no hace alguien.

Pero el ser humano puede ser también enfocado como noúmeno, como un ser inteligible, no sólo sensible. Y como tal, podemos suponerlo libre, es decir, autodeterminado, porque descubrimos en lo más profundo de la razón pura, en su uso práctico, el imperativo categórico, que no es una ley externa, sino una ley interna, racional, ajena por completo al plano de lo fenoménico. Gracias a esa ley de la razón pura práctica, podemos decir que el ser humano tiene la posibilidad de autodeterminarse, su voluntad no está sujeta sólo al cúmulo de los determinantes externos, sino que puede ser determinada por la razón.

Como ser racional, y por tanto perteneciente al mundo inteligible, el hombre no puede pensar nunca la causalidad de su propia voluntad de otro modo que bajo la idea de la libertad, pues la independencia de las causas determinantes del mundo de los sentidos (algo que la razón tiene siempre que atribuirse) es la libertad (Kant, 1996/1785, p. 235).

Y como el tiempo y el espacio son formas puras de la sensibilidad que han de aplicarse a todos los fenómenos, podemos decir que el ser humano, como ser inteligible, nouménico, está más allá de la dimensión espaciotemporal. Y lo que está fuera del tiempo, no, por supuesto, antes del tiempo, es la eternidad. El ser inteligible de cada ser humano habita, por tanto, en el plano de lo eterno, donde no hay tiempo ni espacio. Ahí y sólo ahí sería libre.

Por supuesto que, si observamos el comportamiento de cualquier persona, sólo podremos entender sus acciones como determinadas, pero podemos pensarla, al mismo tiempo, como libre, aunque no podamos de ninguna manera hacer ciencia de esa libertad. No podemos mezclar ni confundir los usos de la razón. El mismo ser humano, como fenómeno, no es libre. Pero, como noúmeno, su esencia misma es la libertad.

Schelling

Si la esencia del ser humano es su ser inteligible y éste es libertad, ¿cómo podríamos entender la relación entre esa esencia y su apariencia fenoménica? Si el ser humano como fenómeno no es libre, ¿cómo entonces podríamos concebir la responsabilidad moral y el mal? Esa elección, si ha de ser libre, no podrá darse en el plano de lo sensible, se entiende, y habremos de trasladarla al plano de lo inteligible. Quizá, de hecho, la esencia del ser humano es justo esa decisión, esa determinación de sí mismo. Y en eso consiste su libertad. Es, entonces, libre arbitrio, libre elección. Y se trata de un acto eterno, no antes, ni fuera del tiempo, sino junto con el tiempo. Si queremos entenderla desde la temporalidad, diremos que esa decisión tiene una eterna duración, aunque, por supuesto, esa afirmación resulte paradójica.

El ser fenoménico de ser humano es el despliegue, en el plano sensible, del ser inteligible, que es esa libre decisión entre el bien y el mal. Hay una identidad creativa entre ambos. El ser inteligible es el fundamento del ser fenoménico, de forma que el comportamiento observable de alguien no es sino la manifestación fenoménica de aquella libertad nouménica. Hay entonces una identidad entre necesidad y libertad: el ser fenoménico del ser humano necesariamente despliega lo que se ha decidido con libertad en el plano de lo inteligible. La necesidad observable de su comportamiento temporal deviene de aquella esencia de libertad que se decide en la eternidad, no sujeta al devenir.

Pero en aquel ámbito de lo eterno no podemos decir que hay entendimiento, ni razón, pues estas operaciones sólo inician en el individuo, a partir de su existencia fenoménica. Tenemos que asumir, por más complicado que sea, que la decisión que define lo que cada ser humano es se toma de forma inconsciente. Lo que cada uno es como fenómeno, con conciencia, se ha determinado a partir de lo no consciente, de lo no racional. El fundamento oscuro de la existencia se manifiesta en lo otro de sí, la existencia cognoscible y sensible, pero él mismo escapa a la comprensión.

Desde luego, este acto libre que se convierte en necesidad no puede producirse en la conciencia (…) pero no por ello es un acto del que no le haya quedado en absoluto ninguna conciencia al hombre, puesto que aquel que para disculpar acaso una acción injusta dice: «¡qué le voy a hacer si soy así!», es sin embargo muy consciente de que es así por su propia culpa, por mucha razón que también tenga en decir que le hubiera sido imposible actuar de otro modo (Schelling, 1989/1809, p. 233).

Borges y el Buda

En el volumen de ensayos “Otras inquisiciones”, publicado en 1952, Jorge Luis Borges incluyó “Formas de una leyenda”, donde desgrana la historia de la conversión de Siddharta, a partir de su encuentro con la caducidad. Su padre, un rey, decide alejarlo de cualquier cosa corruptible y lo recluye en el palacio. Así vive Siddhartha veintinueve años, hasta que, irremediablemente, sale y se encuentra primero con un anciano. El cochero que lo lleva le explica que todos los seres humanos algún día serán como él, viejos y frágiles. Se encuentran después con un enfermo y el cochero explica que ningún ser humano puede evadir el riesgo de enfermarse. Topan con un cortejo fúnebre y el cochero advierte a Siddhartha que todo lo que ha nacido ha de morir. Finalmente, ven a un monje mendicante, que no desea ni vivir ni morir. Está en paz. Siddhartha entonces encuentra así su camino.

Borges refiere una versión extraña de la leyenda, la del poema Lalitavistara. Se nos dice ahí que el Buddha mismo, entendido como una divinidad, ha dirigido su propio destino y ha hecho que otras divinidades proyecten ante sí esas cuatro figuras simbólicas (el anciano, el enfermo, el muerto y el monje), de manera que, de cierta manera, cuando el cochero da sus explicaciones el Buddha ya las conocía. Según algún estudioso, así los budistas mostrarían su incapacidad para aceptar que el Buddha pudo ser aleccionado por un simple sirviente. Pero Borges tiene una interpretación alterna:

El Buddha crea las imágenes y luego inquiere de un tercero el sentido que encierran. Teológicamente cabría tal vez contestar: el libro es de la escuela del Mahayana, que enseña que el Buddha temporal es emanación o reflejo de un Buddha eterno; el del cielo ordena las cosas, el de la tierra las padece o las ejecuta. (Nuestro siglo, con otra mitología o vocabulario, habla de lo inconsciente). La humanidad del Hijo, segunda persona de Dios, pudo gritar desde la cruz: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? La del Buddha, análogamente, pudo espantarse de las formas que había creado su propia divinidad (Borges, 1974, p. 746).

El Buddha inconsciente y en el plano de lo eterno es el fundamento del Buddha consciente, temporal y fenoménico, que puede encontrarse como por primera vez con lo que, realmente, él mismo ha pergeñado sin saberlo, pero con absoluta libertad.

Es una misma idea que, desde la tradición antigua del subcontinente indio, pasa por el idealismo alemán y llega al ensayista argentino del siglo XX.

Bibliografía

Borges, Jorge Luis (1974). Obras completas 1923 – 1972. Buenos Aires: Emecé

Kant, Immanuel (1996/1785). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Barcelona: Ariel

Schelling, F.W.J. (1989/1809). Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Barcelona: Anthropos